"Perdão e Misericórdia na cultura grega antiga"

Perdão e Misericórdia na Cultura Grega Antiga

(Forgiveness, Pity and Ultimacy in ancient greek culture)

David J. Leigh, S.J., Seattle University, Seattle,

(Observação pré-leitura: a piedade a que se refere o artigo é em grego Eleos, que pode ser também traduzido por misericórdia ou clemência. Não confundir com Eusebia,com frequência traduzida por piedade, mas cujo sentido é o “respeito apropriado”, honrar os deuses adequadamente e possuir percepção correta sobre as divindades. Eusebeia é parte da virtude da Justiça/Direito em relação aos Deuses, conceder-lhes o que é de direito na partilha do Cosmos)

1. INTRODUÇÃO

Qualquer estudo sobre as origens do 'perdão' no pensamento ocidental deve considerar o paradoxo da cultura grega. Um estudo da literatura e filosofia gregas mais antigas indica que os gregos desenvolveram um forte senso de justiça e lei em relação tanto aos deuses quanto aos humanos, mas não desenvolveram um conceito de perdão ou misericórdia. O mais próximo que chegaram deste último conceito foi a prática da clemência legal e a noção de 'piedade'. Mas a piedade foi um desenvolvimento posterior, especialmente nas epopeias e no teatro gregos, como uma resposta humana às noções rígidas de justiça e lei que dominavam sua mitologia e filosofia primitiva.

A mitologia grega criou um universo no qual o ser supremo ou Destino era em grande parte incognoscível, exceto por seu poder sobre as questões da vida e da morte. Alguns críticos consideram que a crença no Destino levou os primeiros gregos a um fatalismo pessimista. Como afirma um importante teórico do Destino grego: "Poderia-se argumentar que o homem está inteiramente à mercê de um destino externo... Outros poderiam responder que, na medida em que a razão do homem participa da razão ou espírito universal, nessa mesma medida há coisas 'em nosso poder'

..." (Greene 1944, p. 8). Dentro do universo governado pelo Destino, os gregos conceberam um panteão de "deuses" ou poderes superiores que controlavam as forças externas e internas além do controle humano direto. Dentre eles, o semideus supremo era Zeus, cuja irmã era Têmis e cuja filha era Dice, ambas representações da justiça. Têmis era a personificação da ordem social racional em si, determinada pelos deuses e pelo Destino, e por vezes era vista como uma deusa terrena ancestral encarregada da estrita "justiça de sangue".

Dike era a personificação das relações corretas entre as pessoas na comunidade, incluindo a justiça política e jurídica, esta última frequentemente determinada por um veredicto (Ostwald 1973, II, pp. 675 e ss.). Como concluiu um crítico sobre a ênfase dos deuses gregos na justiça e não na misericórdia: "Os deuses gregos não nos ordenam a perdoar... eles próprios não são particularmente indulgentes". (Dover 1991, p. 178).

Uma das noções posteriores que se correlacionam com o perdão é o pecado ou a transgressão, uma noção que tinha uma conotação muito mais ampla na cultura grega antiga. Por exemplo, na Grécia antiga, havia pouca distinção entre atos voluntários e involuntários ou entre ofensas éticas e rituais. Assim, uma pessoa podia ser responsabilizada pelos deuses por crimes acidentais ou passionais, bem como por crimes deliberados. Mesmo os gregos da época de Homero perceberam que podiam ser responsabilizados por tais crimes, pois na Odisseia, Zeus anuncia no início da epopeia: 'Ah, que descaramento - a maneira como esses mortais culpam os deuses/ De nós apenas, dizem eles, vêm todas as suas misérias, sim,/ mas eles próprios, com seus próprios caminhos imprudentes,/ agravam suas dores além da sua devida parcela' (I, linhas 37-40, Fagles 1996, p. 78). Contudo, os gregos, em sua teodiceia primitiva, não eram capazes de distinguir entre as misérias que derivavam dos deuses ou que provinham de suas próprias faltas morais, legais ou rituais. De fato, na Grécia clássica, o problema da teodiceia e da justiça dos deuses tornou-se, como veremos, um dos temas da tragédia, um tema ligado às primeiras noções formais de piedade (Versnel, 1996, pp. 1410-1).

Além desses conceitos centrais de Destino, deuses, justiça e pecado, os gregos lutaram, com pouco sucesso, para desenvolver uma noção de salvação pessoal. Suas primeiras ideias sobre a vida após a morte eram bastante pessimistas, como descrito por Homero na visita de Odisseu ao submundo, no Livro XI da Odisseia. Nesse além, a maioria dos seres humanos vivencia uma espécie de "meia-vida" como sombras, lamentando sua condição e ansiando por notícias do mundo de seus descendentes na Terra. Aqueles que pecaram gravemente, porém, por não servirem aos deuses ou por demonstrarem húbris (vergonha ou orgulho excessivo por tentarem ser como um deus) na Terra, recebem um castigo eterno; aqueles que se tornaram divinos por meio de feitos heroicos ou por serem descendentes de deuses e humanos podem escapar do reino de Hades e alcançar o paraíso do Elísio. Mas a maioria das pessoas no mundo grego arcaico de Homero entrava no submundo após um enterro ritual, apenas para permanecer lá em um mundo neutro e cinzento. Às vezes, como no caso de Édipo, a húbris ocorre sem plena consciência e consentimento da vontade. Assim, como S.G.F. Brandon demonstrou, o mundo mitológico da Grécia Antiga não encontrou uma forma de salvação do pecado ou da húbris. Para tal salvação, alguns gregos recorreram às religiões de mistério que surgiram no Oriente Médio, especialmente as de Elêusis e do Orfismo. Os mistérios de Elêusis prometiam uma vida após a morte feliz àqueles que se qualificassem por meio de uma vida ética mínima e pela realização dos rituais adequados. Os mistérios órficos prometiam um efeito semelhante para aqueles que libertassem suas almas do mundo material caído por meio de ritos de purificação, conhecimento secreto e uma vida disciplinada que exigia vegetarianismo (Brandon 1973, p.228).

À medida que a cultura grega evoluiu da Era Heroica de Homero para a Era Clássica de Péricles, a religião da pólis começou a incorporar noções que podem ser vistas como sementes da crença posterior no perdão. Greene resume esse desenvolvimento da seguinte forma:

"A resposta da ortodoxia é apenas reiterar a antiga convicção de que a arrogância é punida pela nêmesis, a insolência pela retribuição, ou que os deuses são, na verdade, invejosos da prosperidade... Algo poderia ser feito para mitigar a aparente severidade das antigas concepções.

"Zeus, que ouve nossa súplica", "Zeus, o compassivo"... encontrou adoradores; havia até cultos de Reverência (Aidos) e de Piedade (Eleos) em Atenas" (Greene 1944, p. 48). Arqueólogos encontraram um altar do século IV a.C. dedicado à deusa Piedade, no qual os líderes desenvolveram rituais para a propiciação dos pecados (Parker 1996, pp. 232,

245). Na verdade, a oração e as súplicas eram uma tradição antiga, mesmo antes da consciência da misericórdia divina (Burkert 1985, p. 73-5). Como um crítico resume as evidências dos tribunais e de Aristóteles: "Há ampla evidência de que, no século IV, a magnanimidade, o perdão, a 'bondade'... eram admirados e respeitados" (Dover 1991, p. 179).

Tendo em mente esses princípios gerais sobre as práticas gregas antigas de justiça, lei, pecado e religião em um mundo fadado ao fracasso, examinemos agora os esforços graduais para encontrar uma forma moral de "piedade" que escapasse aos limites dessa mitologia pessimista. Uma visão geral de passagens centrais nos épicos homéricos (século VIII), no posterior Hino a Deméter (século VII) e nos finais de vários dramas gregos (século V) sugerirá as origens remotas da noção posterior de "perdão". Finalmente, analisaremos os estágios pelos quais a piedade se tornou um lugar-comum retórico em Aristóteles e na cultura helenística posterior.

1.1 A Ausência de Perdão nas Epopeias Homéricas

A Ilíada começa como um conflito entre Agamenon e Aquiles sobre justiça, e assim se mantém durante a maior parte da trama. A praga inicial é um castigo enviado por Apolo pela violação de seu sacerdote; a disputa inicial entre os líderes diz respeito à justiça de tomar os prêmios dos heróis; os duelos e batalhas subsequentes levam a um derramamento de sangue implacável. Contudo, no início do Livro VI, um troiano, Adresto, implora a Menelau por misericórdia: 'Leva-me vivo, Atrides, aceita um resgate que valha a minha vida!' (linha 54; Fagles 1990, p. 197). Embora esse apelo comece a tocar o coração de Menelau, seu irmão Agamenon o impede de concretizar seus sentimentos de compaixão, zombando de seu 'terno e amoroso cuidado' e clamando por 'justiça severa, também apropriada' contra os troianos, até mesmo crianças no ventre de suas mães. A vingança implacável desta cena, contudo, contrasta com o compromisso na cena seguinte entre Glauco e Diomedes. Embora Diomedes no Livro V tivesse se mostrado um assassino implacável, neste famoso encontro, ele e Glauco revelam sua ascendência, encontram traços comuns de amizade e concordam em trocar armaduras, concluindo que 'somos amigos jurados desde os tempos de nossos pais até agora' (VI linha 277; Fagles 1990, p. 203). Essa tensão entre a cena inicial de vingança e a subsequente cena de reconciliação é reforçada pela tensão da cena final do mesmo livro, aquela entre Heitor e Andrômaca. Aqui, Andrômaca pergunta: 'Não tens piedade dele, nosso filho indefeso? Ou de mim, / e do destino que me pesa, tua viúva, / agora tão cedo? ... Tem piedade de mim, por favor!' (linhas 484-487, 511; Fagles 1990, pp. 209-10). O apelo à piedade nesta cena, embora moralmente forte, não convence Heitor a ir contra o código heroico de buscar honra e evitar a vergonha no campo de batalha, mesmo que o apelo de Andrômaca também seja militarmente forte em seu apelo à única estratégia bem-sucedida que funcionou contra os aqueus.

Nas inúmeras cenas de batalha que compõem os dez livros seguintes da epopeia, a maioria dos confrontos termina com a morte ou ferimento de um dos heróis. Contudo, ocasionalmente, emerge um princípio mais profundo do que a mera justiça de sangue. Por exemplo, no Livro VII, quando Heitor e Ájax lutam até o pôr do sol, Heitor propõe uma trégua e uma troca de presentes que os reconcilia temporariamente "até que algum poder fatal decida entre nossos exércitos" (linha 335):

Venham, troquemos presentes, presentes inesquecíveis,

Assim qualquer um poderá dizer, soldado troiano ou argivo,

'Primeiro lutaram com um ódio devorador de corações,

depois se separaram, unidos por pactos de amizade.'"

(VII 345-348; Fagles 1990, p. 224).

Essa tensão entre "ódio devorador de corações" e "pactos de amizade" sugere que, mesmo na época de Homero, os heróis acreditavam em algo mais do que a mera justiça de sangue. Esse equilíbrio entre o código heroico de justiça e o poder da amizade leva a uma tensão mais séria no Livro IX, quando os gregos enviam uma delegação a Aquiles numa tentativa de reconciliá-lo com presentes. Lá, Odisseu e Fênix apelam a Aquiles para que contenha sua raiva, lembrando-se de seu pai e do exemplo de compaixão do lendário herói Meleagro. Embora Aquiles rejeite os presentes e o apelo à compaixão, ele demonstra o início de uma consciência mais profunda do que está em jogo e quais são os limites do código heroico de honra e justiça de sangue;

Não, que gratidão duradoura a longo prazo

Por guerrear contra nossos inimigos, sem fim?

O mesmo destino aguarda o homem que recua

E o homem que luta bravamente. A mesma honra espera

O covarde e o bravo. Ambos irão para a Morte.

(IX 383-387; Fagles 1990, p. 262)

Apesar da desilusão de Aquiles com o código de guerra e da recusa em demonstrar compaixão naquele momento da batalha, ele relutantemente admite que poderá retornar para ajudar os gregos quando seus navios estiverem em chamas.

A falta de compaixão continua como um padrão nas batalhas ou incursões, como na rejeição de Diomedes e Odisseu aos apelos de Dolon no Livro X ou na rejeição 'impiedosa' de Agamenon aos 'gritos por misericórdia' dos filhos de Antímaco no Livro XI. A única piedade mencionada nessas cenas é a de alguns deuses que reagem quando percebem que seu herói ou exército favorito está perdendo, como quando Poseidon sente pena dos aqueus no início do Livro XIII. Mesmo naquele ponto crucial em que o próprio Aquiles percebe que sua raiva foi longe demais, ele simplesmente diz: 'Basta./ Que o passado seja passado. Feito está feito./ Como um homem pode continuar furioso para sempre?' (XVI 68-70: Fagles 1990, p. 414).

Essa tênue compaixão permite-lhe apenas enviar Pátroclo com a armadura de Aquiles para lutar contra os troianos, principalmente pela própria honra e glória de Aquiles. Como consequência desse compromisso, Aquiles é impelido de sua raiva contra Agamenon para satisfazer seu desejo de vingança pela morte de Pátroclo. Ironicamente, ele recebe uma nova armadura para executar sua vingança, um conjunto de armadura no qual uma nova virtude é retratada na cidade da paz - a virtude do julgamento justo por um árbitro no caso de vingança de sangue (XVIII, linhas 572-592; Fagles 1990, pp. 483-4).

Os excessos da vingança são novamente retratados nos feitos magnificamente cruéis de Aquiles em seu retorno à batalha nos Livros XXI e XXII, especialmente na batalha caótica e incontrolável da qual os deuses da natureza e os deuses olímpicos participam, quase destruindo todo o universo da epopeia. Somente no Livro XXII, com a morte trágica de Heitor e a profanação vingativa de seu corpo por Aquiles, o ciclo da justiça de sangue atinge seu clímax. Pois no Livro XXIV, após o funeral catártico de Pátroclo, seguido pelos jogos fúnebres, a ira de Aquiles está quase extinta. Quando Príamo arrisca a própria vida ao ir até ele em sua tenda à noite, ele implora a Aquiles: 'Reverencie os deuses, Aquiles! Tenha piedade de mim por direito próprio, / lembre-se de seu próprio pai! Eu mereço mais piedade...' (linhas 588-589; Fagles 1990, p. 604). Em resposta a essa súplica formal, Aquiles finalmente baixa a guarda emocional e demonstra compaixão e piedade pelo velho que o faz lembrar de seu pai, Peleu, sozinho e sem mais filhos:

Essas palavras despertaram em Aquiles um profundo desejo

de lamentar a morte de seu próprio pai. Tomando a mão do velho,

ele o afastou delicadamente. E dominados pela lembrança,

ambos se entregaram à dor.

(XXIV, linhas 592-595; Fagles 1990, p. 605).

Aqui, finalmente, quando Aquiles decide devolver o corpo de Heitor a Príamo para um enterro digno, a epopeia incorpora o esgotamento da justiça sangrenta e a necessidade de uma virtude como a piedade (Kim 2000).Essa emergência da necessidade de empatia continua e cresce ao longo da epopeia da recivilização do guerreiro, a Odisseia. Quando Odisseu e seus homens deixam Troia pela primeira vez, após profanar a cidadela sagrada, eles viajam para Ísmaro, onde continuam seus atos belicosos invadindo e saqueando a pequena cidade. Esse ato de guerra encontra uma resistência surpreendente e Odisseu perde a maioria de seus marinheiros. Conforme viajam, Odisseu perde mais homens para o Ciclope sem lei e para os gigantes Lastrigões, que não demonstram nenhuma amizade, duas lições que lembram Odisseu da necessidade de métodos menos brutais. É somente quando chega à ilha de Éolo que Odisseu aprende as vantagens da amizade entre hóspedes e a necessidade de dádivas dos deuses para alcançar sua terra natal. Embora seus homens sucumbam à ganância ou à gula nas ilhas de Circe e do deus Sol, Odisseu continua até chegar sozinho à terra dos Feácios. Lá, ele aprende a retornar aos caminhos da súplica quando se aproxima formalmente de Arete, a rainha desta terra utópica, e abraça seus joelhos dizendo: 'Aqui, depois de muitas provações, venho implorar misericórdia, / de seu marido, sua e de todos os que estão aqui na festa' (VII, linhas 174-175; Fagles 1996, p. 184; Pedrick 1974). Após conviver com os feácios tempo suficiente para aprender seus costumes de reconciliação, Odisseu retorna a Ítaca com a ajuda deles, onde Atena o ensina a usar sua inteligência e astúcia para recuperar seu reino. Nesse processo de recuperação do poder, ele usa a força na famosa batalha no salão contra os pretendentes, mas dois significativos sinais de piedade atenuam o uso dessa força. Primeiro, quando Fêmio, o bardo, agarra os joelhos de Odisseu como um suplicante formal, ele implora por misericórdia com sucesso:

Eu abraço seus joelhos, Odisseu - misericórdia! Poupe minha vida!/ Que sofrimento será para você por todos os anos vindouros/ se você matar agora o cantor, que canta para deuses e homens' (XXII, versos 362-364; Fagles 1996, p. 450). Telêmaco confirma a inocência do bardo, assim como a do arauto Medon, ambos poupados por Odisseu. Em segundo lugar, quando a ama quer dar um grito de triunfo formal pela derrota dos pretendentes, Odisseu rejeita o costume habitual do guerreiro de exultar na vitória: 'Sem gritos de triunfo agora./ É profano glorificar os corpos dos mortos./ Estes homens foram humilhados pela condenação dos deuses,/ e por seus próprios atos indecentes' (versos 436-439; Fagles 1996, p. 452).

Esses pequenos sinais de piedade são reforçados pela ordem de Atena, no final da epopeia, para uma pausa sábia no ciclo de justiça sangrenta que parece prestes a começar com os parentes dos pretendentes mortos. Quando Odisseu finalmente se abstém de mais derramamento de sangue, Atena proclama 'seus pactos de paz/ entre ambos os lados por todos os anos vindouros' (XXIV, versos 599-600; Fagles 1996, p. 485). Assim, a epopeia termina com o herói de guerra de Troia aprendendo os caminhos da reconciliação e da paz através da compaixão.

1.2 O Hino a Deméter: As Sementes da Piedade

O Hino Homérico a Deméter, escrito por volta de 600 a.C., representa a busca da deusa da terra, Deméter, por sua filha Perséfone, que foi dada por Zeus a Hades como sua esposa. Nessa busca, Deméter passa por um processo de luto e semi-reconciliação, no qual experimenta a vida humana na casa do rei de Eleusis. Lá, ela pede piedade e assume a tarefa de amamentar uma criança (em parte para compensar a perda de sua própria filha), tarefa que cumpre alimentando a criança com ambrosia e tentando transformá-la em imortal. Quando a mãe da criança proíbe a transformação, Deméter se revela e exige que um templo seja construído em Eleusis como um local de purificação e propiciação. Após esse episódio central, Deméter pune a Terra pela perda de seus filhos, mas é finalmente impedida por Zeus e Hades, que concordam em permitir que Perséfone viva com sua mãe na Terra por dois terços do ano. Satisfeita com esse acordo, Deméter tem piedade da Terra, providencia uma rica colheita de grãos na primavera e é levada ao Olimpo com os deuses do céu. No entanto, não há indicação de que ela tenha perdoado Hades.

Uma interpretação desse mito é que ele simboliza a compaixão dos deuses pelos seres humanos; outra é que ele comemora a fundação do culto de Deméter em Elêusis, que, como um dos principais santuários das religiões de mistério, oferece aos humanos um caminho para alcançar a imortalidade por meio de vidas rituais e éticas. Entre as virtudes exemplificadas no mito está a da piedade ou compaixão, aprendida por Deméter e depois ensinada à humanidade por meio de seu processo de reconciliação.

1.3 Justiça e Compaixão no Drama Ateniense

O drama da Atenas do século V a.C. é dominado pela busca por justiça, seja a justiça sangrenta da Oresteia de Ésquilo, a justiça divina de Édipo Rei de Sófocles ou a justiça vingativa de Medeia de Eurípides. No entanto, cada um desses três grandes fundadores da tragédia grega também escreveu peças em que a justiça é temperada por algo próximo à piedade. Nas Eumênides, o longo debate sobre a punição de Orestes entre Atena e as Fúrias consiste em argumentos entre os defensores da justiça sangrenta e os defensores de uma justiça mais racional, temperada pela persuasão, compreensão e misericórdia. A compreensão vem do argumento persuasivo de Atena sobre o fato de Orestes ter agido sob as ordens de Apolo e já ter sofrido o suficiente com o exílio e o tormento por qualquer injustiça que tenha cometido ao vingar a morte de Agamenon. Assim como Deméter, com seu poder de tornar a terra fértil, as Fúrias, antes defensoras da estrita justiça de sangue, tornam-se patronas da cura, da fertilidade e da reconciliação. Como o coro as descreve em seu novo papel:

'Que o pó seco que bebe o sangue negro dos cidadãos por paixão por vingança e derramamento de sangue não seja dado ao nosso estado para se apoderar. Que retribuam graça com graça. Que o amor seja sua vontade comum' (versos 978-986; Lattimore 1953, p. 169).

Essa emergência de algo além da estrita justiça também está no cerne de outras tragédias de Ésquilo. Por exemplo, como Greene demonstrou, As Suplicantes retrata Zeus não apenas como todo-poderoso, mas também sensível àqueles que lhe oram: 'As Suplicantes torna-se, assim, uma glorificação do deus cuja consideração misericordiosa pelos fracos e necessitados é certa... O Zeus do mito está se tornando um símbolo de uma religião mais pura... é claro que

ele [Ésquilo] está convencido de que o poder no universo está lutando em direção à bondade e à misericórdia' (Greene 1944, p. I I 1-2). Mesmo em Prometeu Acorrentado, Greene constata que a peça ensina a compaixão pelo herói sofredor e que sua sucessora deve ter ensinado a reconciliação entre Prometeu e Zeus (Ibid., p. 117). Em suma, no drama de Ésquilo, Zeus "aprendeu, pelo sofrimento, a ser sábio e a sentir piedade, a flexibilizar a letra da lei e a perdoar para que a verdadeira justiça seja feita" (Ibid., p. 1.36).

Uma transformação semelhante ocorre no final do ciclo de Édipo de Sófocles, quando o cego e errante Édipo, tendo sofrido por violar as leis contra o parricídio, o incesto e, especialmente, a arrogância ao tentar escapar de seu destino, agora se senta à vista do Monte de Deméter e ensina às suas filhas uma nova lei. Essa nova lei pode ter emanado de sua própria experiência de piedade por parte de Teseu, que o acolheu, pois Édipo diz:

Filhos, hoje seu pai se foi.

Tudo o que era meu se foi. Vocês não carregarão mais

o fardo de cuidar de mim.

Eu sei que foi difícil, meus filhos. E, no entanto, uma palavra

faz todas essas dificuldades desaparecerem:

essa palavra é amor. Vocês nunca terão mais

de nenhum homem do que tiveram de mim.

(linhas 1611-1617; Fitzgerald 1954, p. 148).

Antígona parece também ter aprendido essa lição de amor, pois na peça de Sófocles que leva seu nome, ela desafia a lei de estrita justiça de Creonte, que proíbe o sepultamento de seu irmão traidor, Polinices, apelando para uma lei superior de 'justiça' divina que, neste caso, permite uma espécie de misericórdia no sepultamento de um irmão (Antígona 450-470). Como Edward Stevens observou, outros exemplos de piedade reaparecem nas peças de Sófocles, como quando Odisseu sente piedade de Ajax em Ajax ou quando Deinara sente piedade da multidão exilada em Traquínias (Stevens 1944, p. 5-6).

Como as peças de Eurípides apresentam situações problemáticas que exigem mais discussão por parte do público do que a habitual simpatia pelos personagens principais, é difícil afirmar a ênfase de Eurípides na virtude da misericórdia ou da compaixão. No entanto, pelo menos algumas de suas peças exibem personagens que demonstram compaixão de maneira admirável. Por exemplo, no final de Hipólito, o personagem principal "absolve" seu pai de ter causado sua morte, "absolvendo-o de todo o sangue", nas palavras de Teseu (Roche 1998, p. 99; Dover 1991, p. 181). Mais uma vez, Hécuba, na peça que leva seu nome, implora a Odisseu que tenha piedade de sua filha Polixena, assim como Hécuba tivera piedade dele. Este exemplo também confirma a ênfase de Edward Stevens no dever recíproco em Eurípides daqueles que receberam misericórdia, como na piedade de Teseu por Hércules em Hércules Furioso (Stevens 1944, p. 7).

Além desses exemplos dramáticos de piedade, o principal teórico da tragédia, Aristóteles, em sua Poética, afirma que uma das duas emoções purificadoras que resultam da tragédia é a piedade pelo herói sofredor no final da peça. Esse tipo de sentimento de pena por parte do público é mais uma simpatia emocional pelo herói vitimizado do que qualquer tipo de'perdão' por seus pecados.

2.1 A Piedade como Tema Comum na Retórica Grega e Romana

Os estudos de Edward Stevens sobre o papel da piedade na retórica e na literatura, tanto na Grécia quanto em Roma, não podem ser ignorados em qualquer tentativa de traçar o desenvolvimento do perdão no mundo antigo. Stevens, há mais de cinquenta anos, mostrou que a piedade havia se tornado uma espécie de recurso retórico comum nos discursos de oradores e historiadores gregos, bem como nos estudos retóricos subsequentes, especialmente na Retórica de Aristóteles. Edwards descobriu múltiplos exemplos do apelo à piedade em discursos como o de Cleon no Livro III da história de Tucídides, um discurso com a conclusão de que "A piedade deve ser reservada aos iguais e não demonstrada àqueles que não serão misericordiosos por sua vez, mas que necessariamente serão sempre nossos inimigos" (Edwards 1944, III, 40, 3; p. 3). Atenuando os apelos diretos e egoístas à piedade na Retórica a Alexandre, Aristóteles pressupõe que todas as pessoas devem ter piedade daqueles que sofrem injúrias que elas próprias poderiam sofrer (Retórica 1385 b I3ss; Stevens 1944, p. 4). É claro que essa apresentação do 'apelo à piedade' pelos retóricos é equilibrada nas discussões dos mesmos autores sobre os métodos para responder a tais apelos. Por exemplo, a Retórica a Alexandre lembra aos oradores que tais apelos podem criar um precedente ruim ou que as leis não perdoam aqueles que cometem erros (Stevens 1944, p. I 0). Aristóteles, em sua Retórica, também dá exemplos do poder da inveja para combater a piedade na plateia. Esses estudos sobre os limites ou 'banimento da piedade' também encontram seus paralelos na literatura grega. Exemplos dos limites da falha da piedade ocorrem na impiedade dos guerreiros ao longo da Ilíada, na voz das Fúrias na Orestéia, na Electra de Sófocles, no Orestes de Eurípides e em vários discursos na História de Tucídides e nas orações de Demóstenes. Além desses exemplos, Stevens cita muitas passagens em que a clemência política e militar é notada como uma boa característica dos atenienses, seja na história ou na literatura. Finalmente, ele observou em um estudo anterior dos diálogos de Platão que o filósofo considerava qualquer apelo à piedade um sinal de fraqueza emocional.(Stevens 1942, p. 245 e ss.).

3. CONCLUSÃO

Embora esta breve visão geral do papel da piedade e da justiça no mundo grego, de Homero a Aristóteles, não forneça conclusões definitivas, fica claro que o perdão não era uma virtude primordial para esses gregos antigos. Nem os deuses nem os seres humanos na Grécia antiga eram vistos como capazes de 'perdoar' ​​as injustiças ou ofensas das pessoas. No máximo, os escritores e pensadores desse período passaram gradualmente a ver a piedade por aqueles que sofrem como um passo para atenuar a justiça estrita do mundo fatalista antigo e a irracionalidade dos deuses. Na época da República de Atenas, a piedade pelo sofrimento ou pelo ato involuntário de culpa era vista como valiosa na busca por justiça nos tribunais e na busca por uma política externa razoável. Tal piedade, como afirma Dover, era demonstrada apenas se a pessoa ofendida encontrasse uma justificativa na ignorância, no erro ou na fraqueza do ofensor.

Como os gregos não tinham um exemplo divino ou messiânico de perdão incondicional, não sentiam uma compulsão religiosa para perdoar outras pessoas (Dover 1991, p. 176-8). Somente nas religiões de mistério a piedade começou a desempenhar um papel importante em auxiliar os gregos em sua busca pela imortalidade e fuga dos ciclos de violência. Ao menos, esses indícios da crescente importância da piedade no mundo grego poderiam sugerir certa receptividade aos ensinamentos cristãos sobre o perdão divino dos pecados e a necessidade humana de perdoar uns aos outros. Mais importante, porém, seria um estudo da piedade no mundo romano. Aqui, mais uma vez, Edward Stevens nos precedeu. Em seu estudo de 1941, ele demonstrou que a absorção romana de povos subjugados envolvia necessariamente uma política geralmente mais leniente do que a adotada em casos particulares (Stevens, 1941, p. 430). Ele também encontra um número notável de exemplos de piedade nas obras de Ênio, Cícero, Virgílio e Horácio, bem como em alguns dramaturgos. Embora os estoicos não admitissem a piedade como parte de sua ética racional devido ao seu fundamento nas emoções humanas, os epicuristas, como Lucrécio, consideravam a descoberta da misericórdia e da piedade um importante sinal de progresso na civilização humana (Ibid., p. 431). Assim, pode-se concluir que os mundos antigos da Grécia e de Roma forneceram as sementes de uma virtude que mais tarde se transformaria no poder do perdão – a absolvição incondicional da ofensa de outrem – no cristianismo.

REFERENCES

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